从"人生佛教"到"人间佛教"

太虚法师（一八九〇至一九四七）的佛教改革运动，虽然有教制、教理等各方面1，但是稍有成果，以致影响较大者，应该属于教理方面的改革；特别是他的"人生佛教"的主张。在这方面的影响和成果，从当代台湾佛教的改革运动看来，更加显得突出而明显。当代台湾佛教的改革运动，发端于太虚法师的学生——印顺法师２。他提倡一种立基于"人生佛教"却又超越"人生佛教"的"人间佛教"。这一"人间佛教"的理念，目前在台湾的佛教界中，特别是在那些对传统佛教深感不满的青年佛教徒中，产生了极为重大的影响力。

本文试图分析太虚法师之"人主佛教"形成的主、客观因素，并进而探讨"人间佛教"的理念如何影响印顺法师"人间佛教"的思想建立，以及二者之间是否存在着不同的内容。

一、"人生佛教"的思想来源

（一）直接的思想来源

太虚法师之"人生佛教"的思想来源，主要的有两方面：一是来自西方的革命思潮；另一则来自古代佛教宗派，诸如天台宗、禅宗以及般若学的传统思想。有关这一点，太虚在他的《我的佛教改进运动略史》一文当中，曾经引述一九二七年他自己的《告徒众书》一文，说：

余在民国纪元前四年起，受康有为《大同书》，谭嗣同《仁学》，严复《天演论》、《群学肄言》，孙中山、章太炎《民报》，及章之《告佛子书》、《告白衣书》，梁启超《新民丛报》之《佛教与群治关系》，又吴稚辉、张继等在巴黎所出《新世纪》上托尔斯泰、克鲁泡特金之学说等各种影响，及本其得于禅与般若、天台之佛学，曾有一期作激昂之佛教革新运动。３

引文中所说到的人物可以分成下面的几类：（1）活跃于清末、民初的"维新派"人物，例如康有为、谭嗣同、梁启超等人。（２）国民革命党人，例如孙中山、章太炎、吴稚辉、张继等人。（３）苏俄无政府主义（Anarchism）的社会改革者，例如克鲁泡特金（Peter A. Kroptkin，一八四二至一九二一）、托尔斯泰（Lev Nikolaevich Tolstoi，一八二八至一九一〇）等人。（4）西学的引进者，例如严复。由此可见太虚法师早年思想的庞杂性。

事实上，就西方思潮而言，太虚在其一九二八年的一次演讲稿——《人生佛学的说明》，中，曾经说到当时已经成为"普遍之世界文化"的三件事情，它们是："一、现实的人生化。二、证据的科学化。三、组织的群众化。"４。其中，"现实的人生化"应该就是他所谓的"人生佛教"的思想来源；第三的"组织的群众化"，应该就是他的僧制革命的思想来源５；而第二的"证据的科学化"，则促使他试图以他早年从禅宗、天台家所学来的禅定工夫（他称之为"瑜伽方法"），用来弥补科学方法所可能的不足。６而就科学来说，太虚以为它和人生观不可分割，他认为"张君■以人生观是非科学的"、"梁任公所谓情志是绝对超科学的"、"任永叔所说人生观不能成为科学的"、乃至"惰感中的爱和美是不可用科学方法来分析研究的"（大约是任公的主张）房脚以否定地说："我皆不能承认。"７他在《人生观的科学》一文当中更指出："则人生只有善由狭义科学、广义科学以浩浩荡荡前进，而达到人生究竟的一条路，并无第二、第三路向，其第二、三路向只是错误迂回的路向而已。"８文中所谓第二、第三路向，指的是梁漱溟在其《东西文化及其哲学》一书当中所说到的三种人生态度和相对应的三期文化中的两个。这三种人生态度和对应的三期文化是：一、向外追求的、对于"物"而研究的西方科学；二、向内自省、对于"人（伦）"而发扬的中国儒学；三、对于"自己（内心烦恼）"取消问题为问题之解决"为方法的印度佛教。梁氏又说，当前的中国所应走的道路是第二条路（儒家），并据而否定第三条路（佛教）的迫切性９。而太虚，既然认为"达到人生究竟的一条路，并无第二、第三条路向"、"第二、第三路向，只是错误迂回的路向而已"、"单独各走一路向的人生三态度，更是绝无之事"１０并说"人生只有善由狭义科学、广义科学以浩浩荡荡前进，而达到人生究竟的一条大路"，那么，基本上，太虚法师的"人生佛教"必须立基于西方科学（及中国儒学）之上，是可以肯定的。既然"人生佛教"的理论基础是必须立于西方科学之上，那么，它和太虚的"僧制革命"一样，受到西方（科学）思潮的影响，也是可以肯定的结论。

有关这一点，还可以从他的《太虚自传》得到进一步的证明。他在自述普陀山闭关（一九一四年十月至一九一七年二月）所阅读的书籍时，曾说："并至沪购买了当时所有严又陵（严复）所译各书，及心理学、理论学、伦理学、哲学等译著，新出的《民国经世文编》、《章氏丛书》、《饮冰室全集》、《辞源》等……到普陀的时候，箱笼携带了十余件，不知者以闭关为何要用这许多东西；其实，我只是预备要看的

经书而且。"１１他又自述在关房当中阅读各书的情形说："先阅的，忆是《民国经世文编》，对于当时各种教育思潮的论说，颇生兴趣；继于严译的各书，重阅《天演论》、《群学肄言》及《原富》、《法意》、《穆勒名学》、《耶芳思论理学等》；泛及其他哲学纲要、伦理学、心理学诸译著……"１２可见影响太虚之"人生佛教"的，除了民初诸革命人士的思想之外，还有西方的各种科学理论。

（二）间接的思想来源

影响太虚法师之"人生佛教"理念的，除了上述所提到的各点直接因素之外，另外有一些间接的、消极意义的因素。那就是梁漱溟等儒者对于佛教的批评。清末、民初是中、西文化相会而又互相攻击、融摄的时刻，也是思想瞬息骤变的时代。清末"变法维新派"的人物，诸如康有为、谭嗣同、梁启超等人，在当时固然是人人喊杀的激进人士；但是转瞬之间成了被指名批判的分子。所以胡适之曾说："二十年前康有为是洪水猛兽一般的维新党。现在康有为变成老古董了。"１３康有为等维新派的人物变成老古董了，因为比他们更为激进的另外一批思想家——陈独秀、胡适之、吴稚辉等人起来了。这些思想家们，引入西方的科学、民主，自由等资本主义社会的理念（例如胡适之、吴稚辉等人），甚至引进了马克思等共产主义的思想（例如陈独秀），并进而严厉地、没有保留地批判中国旧有的任何思想和制度。胡适之主张"打倒孔家店"、严又陵高喊"礼教吃人"等等１４，都是针对传统中国的思想和社会体制而发出的改革呼声。其中固然未曾把箭头直接对准同属旧社会之产物的中国佛教，但是流风所及，中国的传统佛教多少也受到了影响。

受到无情批判的传统派人士，有些采取了妥协的态度，承认西方科学的成就以及传统中国社会的腐改，因此希望中国文化在西方文化的大冲击之下振兴起来，其中代表人物即是梁漱溟。事实上，很多迹象显示，梁氏直把中国文化的衰微归罪于印度佛教（在中国）的过于兴盛。因此，他认为要把中国文化振兴起来，必须抑制佛教的流行。这也是他之所以对于清末、民初康有为、谭嗣同、梁启超，乃至杨仁山以来的佛教改革运动，抱着反对态度的原因。他在《中西文化及其哲学》一书当中，曾经露骨地表达了他反对佛教改革运动的态度：

"孔与佛恰好相反：一个是专谈现世生活，不谈现世生活以外的事；一个是专谈现世生活以外的事，不谈现世生活。这样，就致佛教在现代根没有多大活动的可能，在想把佛教抬出来活动的人，便不得不谋变更其原来面目。似乎记得太虚和尚在《海潮音》一文中要藉着"人天乘"的一句话为题目，替佛教扩张他的范围到现世生活里来。……而梁任公先生则因未曾认清佛教原来怎么一回事的缘故……总想着拿佛教到世间来应用；以如何可以把贵族气味的佛教改造成平民化，让大家人人都可以受用的问题访问于我。其实这个改造是做不到的事，如果做到也必非复佛教。……总而言之，佛教是根本不能拉到现世来用的；若因为要拉他来用而改换他的本来面目，则又何苦如此糟蹋佛教？我反对佛教的倡导，并反对佛教的改造。"１５

梁漱溟的《中西文化及其哲学》一书，出版于一九二一年左右，数年后，太虚提出了"人生佛教"的理念。依此来看，太虚在梁漱溟等儒家人物的批判之下，图谋为其所推行的佛教革命辩护，因而提出他的"人生佛教"的主张，是很明显的事实。因此，"人生佛教"的趋于圆熟，除了直接融和西学和太虚早年所学之禅宗、天台宗学之外，无疑地还受到梁漱溟等儒家人士的反佛态度的间接刺激。１６

梁漱溟站在儒家的立场，以为适应当时大势的文化。应该是属于第二种形态的儒家文化。这意味着第三形态的佛教文化，并非适应大势的学说。有关这点，前文已稍有论及。１７太虚除了提出前文所说到的反驳之外，还进一步批评梁氏所谓第三形态之佛教文化乃一"取消问题为问题之解决"的说法，乃是对于佛教真面目的误解。太虚说：

然梁漱冥的人生第三态度，是印度无想外道等妄取的断灭。与佛教小乘之发生稍有关系，而与大乘佛教无关。故梁漱溟所说人生三态度，其第一是此前西洋人征服天然、发展自我的科学态度，其第二是以前无科学时代的儒、道家态度，其第三是印度外道的态度，而皆非佛教的。佛教的、当以其第一态度之进一步态度为起点。１８

太虚还在文章的最末，下了摘要性的结论说："人生只有对科学以排除谬执、图成佛智的一条大乘路向，并无第二、第三路向"１９

从以上所引据的文献看来，无疑地，太虚的"人生佛教"理念之所以必须以（属于第一人生态度的）西方科学（以及属于第二人生态度的中国儒学）做为基础，乃是受了梁漱溟等儒家学者的刺激而后引发出来的。２０综上所述，我们可以对太虚之"人生佛教"的思想来源，做一简要的归纳。"人生佛教"的理念，来自于下面所列举的四个方面，其中，（一）至（三）是直接的因素，而第（四）则是间接的刺激所致：

（一）清末、民初诸革命人士之革命思潮；

（二）太虚自己早年所研修之禅学、天台学等传统中国佛教；

（三）西方诸科学理论；

（四）梁漱溟等批判佛教之儒者的刺激。

此外，诸如清末、民初各执政的政府所推行的"庙产兴学"政策，使得太虚心存佛教即将灭亡的危机意识（末法思想），也是促使"人生佛教"之理念成熟的原因。但是，这一影响主要表现在太虚的另外两种革命（"僧制"和"寺产"的革命）之上和"人生佛教"纯属思想层面的（"教理革命"）的特性稍有不同，因此不在本文讨论之内。

二、"人生佛教"的内容与真义

（一）"人生佛教"的提出

太虚法师之"人生佛教"的第一次提出，似乎是在一九二八年刊于《海潮音》九卷四期的一篇文章——《对于中国佛教革命僧的训词》。在此之前，尽管提到了"人生"２１甚或"人乘正法"２２等名词，但都没有出现"人生佛教"一词。《训词》中，太虚说到"中国佛教革命的宗旨"共有三方面：一、要革除的方面，指的是被"君相利用为神道设教以愚民的迷信"以及"中国家族制度所养成的剃派法派"（亦即寺产私相授的制度）。二、要改革的方面，改"遁世高隐"为"化导民众"和"利济民众"；改"专顾脱死问题及服务鬼神"为"服务人群"、"兼顾资生问题"。而在第三方面则说：

三、要建设的方面：甲、中国从前儒化的地位，今三民主义者若能提取中国民族五千年文化及现世界科学文化的精华建立三民主义的文化，则将取而代之；故佛教亦当如此，而连接以大乘十信位的菩萨行，而建设由人而菩萨而伟的人生佛教。乙、以大乘的，人生佛教精神，整理原来的寺僧，而建设适应现代中国环境的佛教僧伽制。丙、宣传大乘的人生佛教以吸收新的信佛民众，及开化旧的信佛民众，团结组织起来，而建设适应现时中国环境的佛教信众制。丁、昌明大乘的人生佛教于中国的全民众，使农工商学军政教艺各群众皆融洽于佛教的十善化，养成中华国族为十善文化的国俗；扩充 至全人世成为十善文化的人世。２３

依照引文看来，太虚的"人生佛教"具有下面四个重要的特色，分别对应引文中所说到的甲、乙、丙、丁等四个重点：

（1）人生佛教是由做一个好人开始，进而学习菩萨的善行，然后成佛；

（2）人生佛教的出家僧团，是一个适应现时中国社会环境的团体；

（3）人生佛教的在家信众必须组织起来，成为一个适应现时中国社会环境的团体；

（4）人生佛教的社会意义，乃在于教化一般民众成为修习十善的国民，并扩及全世界之人类。

就这四个重点而言，（1）与（4）其实可以划归成为一点，那就是人生佛教应以做好人为出发点。而（2）与（3）则可以划归成为：人生佛教之下所组织出来的团体，不管是出家的或是在家的团体，都必须适应现时中国的社会环境。因此，太虚所谓的"人生佛教"，实不外下面的两大特点：

（a）人生佛教的基础在做一个好人；

（b）人生佛教的推行，必须由出家、在家佛教组织的合理化开始做起。

从以上所引据的文献还可以看出，太虚的"人生佛教"明显地受到孙中山之三民主义的启发。这也可以从他接着又说出的一段话，得到进一步的证明；他说："由中国革命，推及世界革命的国民革命，有三民主义；白国民佛化，推及人世佛化的佛教革命，亦有三佛主义。"24然后，他接着—一说明他所谓的"三佛主义"。它们是：一、佛僧主义，成立理想中的出家僧团。（例如寺产公有、办学、利济社会等。）二、佛化主义，成立思想中的在家信徒团体。（例如辅助学校教育、社会教育、为地方的国家的世界的人群服务，积极参加各种政治的社会的进步事业，及救国救世的运动等。）三、佛国主义，在精神方面，"改善各种社会制度，若经济、政治、教育等；及各种社会文化，若文字、语言、礼俗、风尚、思想、学说、艺术教化等的运动。"在物质方面，"增进水陆空界的交通利便，开辟及发达各种地利、水利与林场、矿场、农场及工厂、商务等生产事业。"25太虚甚至认为，他的"三佛主义"有其实行上的先后次序。必须先从"佛僧主义"做起，然后再实行"佛化主义"，最后才推广"佛国主义"。也就是说，先从出家僧团的制度合理化做起，（这也是为什么他在《志行自述》当中，自称"志在整理僧会"的原因吧？）然后再从一般信徒的组织着手，最后则将"人生佛教"推广到全国人民和世界的人类之上。

而在"佛僧主义"的说明当中，太虚曾经说过下面的一段话：

中国的佛教，由僧寺代表了二千年。则中国佛教的僧寺，内有二千年历史为背景，外有现代全国全世界的环境为背景。以此中国佛教的革命，决不能抛弃有二千年历史为背景的僧寺。若抛弃了僧寺以言广泛的学术化的社会化的佛教革命，则如抛弃了民族主义，而言世界革命一样的危险。有些犯幼稚病的革命僧，欲篡夺了僧寺以俗化成普通的民众；则如中国的共产党，欲篡夺了求中国民族自由平等的国民革命，为第三国际阶级革命一般的愚蠢而错误２６

以上所引文献，是太虚到了晚年仍然坚持的信念。他在一九四〇年所写的一篇自传式的文章——《我的佛教改进运动略史》当中，即曾经把这段话再度强调出来。２７依此看来，太虚的"人生佛教"和梁漱溟等人的极欲保存国故，其实都是出于相同的心情；那就是对于旧思想、旧制度的某种怀念和肯定。他们要求革命，却又不能彻底。这不能不说是他们终归要走上同一失败之路的原因吧？

（二）"人生佛教"的特质

A."人生佛教"在"五乘佛法"中的位置前文已经论及，太虚"人生佛教"的特色不外（a）、（b）等两点。其中，（b）是有关组织方面的革命，并不是本文所要探讨的重点。而（a）才是笔者所关心的部分。因此，下面即针对（a）所说的，进一步分析太虚之"人生佛教"的本义。

"人生佛教"的理念和太虚早年所提倡的"五乘佛法"有很密切的关系。一九一六年太虚二十八岁的时候，他就写了《佛教人乘正法论》一文，并刊于《觉社丛书》一、二期。文章一开头即标示"五乘（佛）法"说"佛法有五乘法：曰人乘、曰天乘、曰声闻乘、曰缘觉乘、曰如来乘。前二世间，后三出世；唯如来乘完全此五。今论所取，但在人乘，此人乘法其本源出于如来乘。故曰佛教人乘正法。"２８这是佛门中的老生常谈，我人无法从中了解"人乘法"或稍后之"人生佛教"的特色所在，然而，一九三五年的一篇讲稿——《佛学之人生道德》当中，太虚却又在"五乘佛法"（此时他称之为"五乘共法"）之外，另列"大乘教法"和"三乘教法"两种，并对"五乘佛教"给予特高的评价。他说：

佛说的一切教法，可总括为三类：一、大乘教法，二、三乘教法，三、五乘共法。这五乘公法的教义，是说明由人乘进到天乘和声闻乘、缘觉乘、菩萨乘的进化论，而以人生为进化的基础。这五乘教法最注重于人生道德，为五乘人所共同修学，所以叫做五乘共法。普通人才解佛法为非人生、非伦理，是因为他们对于佛法只知出世的三乘教法，而没有了解到普遍的大乘教法与五乘共法的意义。其实佛法的根本在五乘教法，就是重在说明人生的道德——教人应该养成怎样善的思想的行为，方算是人生社会合于理性的道德。２９

引文中，太虚明白把"五乘法"和大乘教法相提并论，给以最高的评价；可是他对"五乘法"的重视程序。这"五乘法"的特色，从这段引文也可看出端倪；那就是：（1）由人乘进到天乘和声闻乘、缘觉乘、菩萨乘的进化论，亦即，它是"佛法的根本"；（2）"五乘法"注重人生道德。其中，第（2）点固然是佛门中的老生常谈，但是第（1）点所显示的——佛法必须以人生做基础而向成佛之道进化——则是"五乘法"的重点所在。这一重点至少含有两种意义：

（a.1）"人乘法"，亦即太虚后来所说的"人生佛教"，必须以"人生"做基础；(a.2）"人乘法"（亦即"人生佛教"）必须进化到成佛的境地。

B."人生佛教"必须以"人生"为基础

有关第（a.1）的"人乘法"（人生佛教）必须以"人生"做基础，意味着"人乘法"（人生佛教）不重视"人生"（或太虚所谓"生人"）之外的其他众生，例如天神和鬼神。所以，一九二八年夏天，当太虚第一次提出"人生佛教"这一理念（同年四月）之后不久，他又在一篇演讲稿——《人生佛学的说明》当中，详细地说明了"人生"一词的意义及其在佛法中的重要性。他说：

佛法虽曾为一切有情类，而以适应现代之文化故，当以"人类"为中心而施设契时机的佛学……当以"求人类生存发达"为中心而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第一义。……故"人生佛学"者，当暂置"天"、"鬼"等于不论。且从"人生"求其完成以至于发达为超人生、超超人生，洗除一切近于"天教"、"鬼教"等迷信；依现代人的人生化、群众化、科学化为基，于此基础上建设趋向无上正遍觉之圆渐的大乘佛学。30

从引文当中可以看出太虚之"人生佛教"或"人乘法"，对于"人生"或"人类"的重视程序，相反地，也可以看出他对于"天教"、"鬼教"所抱持的批判态度。他甚至在晚年（一九四〇）的另一篇讲稿中，依照佛法有正法、像法、末法等三期的佛门常谈，判摄所有流行于历史上的佛法，并把"依天乘行果趣获大乘果"的"天教"、"鬼教"，判为三期中的像法时期；而把"依人乘行果趣进修大乘行"的"人生佛教"或"人乘法"，判为三期中的第三期，亦即当前的末法时期。31他在说明第二之像法时期时说："在印度进入第二千年的佛法，正是传于西藏的密法。中国则是禅宗、净土宗。禅宗出于第一期的末叶，附属于第一期，故此像法时期足为代表的是密宗、净土宗，是依天乘行果的道理。"32可见太虚所批判的"天乘"或"天教"，指的是密宗、净土宗和部分的禅宗。

其次，太虚在说明第三期"依人乘行果趣进修大乘行的未法时期"时说：

这是踏上了佛灭后第三千年的时代了，到了这时候——末法的开始，依天乘行果修净密勉强的虽还有人做到，然而就最近的趋势上观察，修天乘行果这一着也不适时代机宜了。因此，也就失了能趣大乘的功效。……而且依声闻行果是要被辞为消极逃世的，依天乘行果是要被谤为迷信神权的，不惟不是方便而反成为障碍了。所以在今日的情形，所向的应在进取大乘行。而所依的，既非初期的声闻行果，亦非二期的天乘行果；而确定是在人乘行果，以实行我所说的人生佛教的原理。依着人乘正法，先修成完善的人格，保持人乘的业报，方是时代的所需，尤为我国的情形所宜。33

由此可见太虚所说的"天乘"或"天教"，其实主要是指流行于西藏的密宗和流行于中国的净土宗。他认为这样的信仰是迷信的，而且并不适宜"未法时期"的众生。他在另外一篇名为《人生佛教开题》的演讲稿中（讲于一九四四年），更对"死的佛教"和"鬼的佛教"大加挞伐，无疑地，那也是针对密宗和净土宗而发。他说：

何谓人生？"人生"一词，消极方面为针对向来佛法的流弊，人生亦可说"生人"。向来的佛法，可分为"死的佛教"与"鬼的佛教"。向来学佛法的，以为只要死的时候死得好，同时也要死了之后好，这并非佛法的真义，不过是流布上的一种演变罢了。还有说：佛法重在离开人世的精神；但死后不灭的精神，具体地说即为灵魂，更具体地说，则为神鬼。由此，有些信佛者竟希望死后要做个享福的鬼，如上海某居士说"学佛先要明鬼"，故即为鬼本位论。然吾人以为若要死得好，只要生得好；若要作好鬼，只要作好人，所以与其重"死鬼"，不如重"人生"。……此所以对向来死鬼的佛教而讲人生的佛教也。３４

C."人生佛教"与"层创进化论"

以上所说是对太虚之"人生佛教"（人乘法）的第怕，（a.1）之特色——"人生佛教"必须重视"人生"或"人类"——的说明。"人生佛教"的第（a.2）点特色是：必须由人进化到佛的"进化论"。（详前文）现在让我们来看看太虚如何解释这一点？

一九三八年，太虚写一篇文章——《即人成佛的真现实论》，文章的开头附了这样的一首诗偈："堕世年复年，忽满四十八，众苦方沸腾，通教怀明达，仰止唯佛陀，完成在人格，人圆佛即成，是名真现实。"35从这首诗偈，除了可以看出"人生佛教"的第（a.1）点特色之外，也可以看出"人生佛教"的第（a.2）点特色——由人而佛的"进化论"。这特别是诗偈中的"人圆即佛成"一句。然而，从人而佛的"进化论"并不是这样的一句话所能说明清楚的。因此我们必须从太虚的另外著作当中，"进一步探讨何谓"人圆即佛成"？

一九四四年秋天，太虚在汉藏教理院发表了一篇名为《人生佛教与层创进化论》的演讲稿。36稿中有这样的一个图表，用来说明他所讲的"（层创）进化论"：

太虚在说明当中，把甲——庚等七层分别给了一个称呼（引号中的字句，都是太虚文章中的原文）：

（甲）"无始终无旁中之宇宙事变"："括尽了有为无为一切法，换些名辞，也可以为缘起性空法、唯识性相法、华严的五重法界、法华的三千性相，其范围至为广泛，故初层的线也最长。"

（乙）"事变中之有情众生业果相续"："在……尽一切法事变当中，特提出有情世间来说，这层是以有情众生为中心，以有机的生命为重点，在有情上建立一切，其层度比初层稍微狭小。"

（丙）"有情业果相续流转中之人生"："在有情业果相续中，特提出人生来说……此层以人为中心去看一切众生之业果相续流转生死。特别讲明人生因果，故比上一层更为狭小。"

（丁）"有情流转中继善成性之人生"："此层成立人生果报，继续修善，完全以人为中心，其他一切环境，全以人的用功致力而达其美善。这种道理是儒家的特长，而佛教向来将此忽略了。尤其是中国佛法，因儒家已有详细的发挥，以为修法不须重视。今讲人生佛教特将此点提出来，依人的果报修人的业行使相续不失人身，作进修的基础，故其宽度较上下度为最狭，此为人生的枢纽，成凡作佛以此为转折点，而人生佛教之重心亦在此。故此层最为重要。"

（戊）"人生向上胜进中之超人"："这里的超人包括天界天神，但不用天神的名目者，以此层比"天"界天"神"的范围宽广，只要超出人类以上的都是。此可包括三界诸天和三乘初发心的修行者……这是人中的向上前进者，故此层量度又稍放宽。"

（己）"人生向上进化至不退转地菩萨"："由胜进中的超人，修大乘行达到不退转的地位，是为二乘圣者的极果，以菩萨位亦可包括二乘圣者……。"

（庚）"无始终无旁中之宇宙完美人生——佛"："这层与初层一样宽，但与初层不同，这是佛陀证到的无上正等正觉的最高境界，一切法的范围有多大而佛的智境亦有多大，穷尽一切法的边际，就是佛的智慧法身边际。"

从以上所引文献看来，太虚的"层创进化论"，有底下两点特别值得我们注意的地方：

（a.2—1）在共有七个层次的"层创进化论"之中，第（丁）层的"有情流转中继善成性之人生"最为重要。这也是"人生佛教"之所以称为"人生"佛教的原因。

（a.2一2）第（丁）层之"有情流转中继善成性之人生"，并不是最高、最究竟的；第（庚）层的佛，才是最完善的。37

太虚的"层创进化论"，无疑地受到儒家（之刺激）的影响。这可以从他对于（丁）层名字来源说明看出来：

在易经有两句嘉言是："继之者善，成之者性"；是说明人生以继善成性为最善最美的标准，这种学说在纷纭繁变的人界中，推为至当的格言，在讲世间法的学说里也算是最完满的哲学了。这两句话以佛法来说，可证明有情之业果相续中，人生是善业所感，造人的业因，受人的果报，人生的业因即由各人所行之五戒十善等业行，此业行是善的，故感人生之善的果。故中国的儒家说人生是善的，将此善性继续而扩大，成贤成圣皆由此也。38

不过，太虚站在佛教的立场，虽然一方面赞叹儒家的优点，却在另一方面指出儒家只重视人事、人间的不足。他说：

儒于这七层中，前三系和后三系都顾不及，即所谓"六合之外，存在不论"。是仅顾到人事，人间之外的事，存而不论也。故中间这一层（指丁层）是狭，特示明儒家的道理仅说到人间，其没有佛法的广度，尤其没有佛法的高度深度。故居人间而人所依止的一切法，一切众生，不能深切明彻。其超人之三界天人，三乘之圣者，菩萨境界，及究竟之佛境界，皆末之闻也。故佛教与儒教不同，而向来儒家每谓佛法厌世忽略人生，今则特提倡人生佛教，注重人生的因果业报，继善成性过佛之极果。一面又指明儒家的道理不及佛法的宏广高深也。39

事实上，太虚的"层创进化论"不但受到德家（之刺激）的影响，而且还可能受到他那一时代西方哲学所流行的"层创进化论（Emergent Evolution）的启发。在太虚的用语里，西方哲学的"层创进化论"被译为"层创进化论"，但在当时一般的翻译当中，大都译为"层创进化论"。40西方哲学的"层创进化论，是由本世纪初的哲学家穆耿（C. Lloyd Morgan）、亚历山逗（亚历山大，S. Alexander）等人所提出来的。41太虚曾经简略地介绍了这一"层创进化论"（他称为"层创进化论"），并试图说明他的"进化论"和这两位西方哲学家有所不同。他说：

层创进化论，是英人穆耿、亚历山逗（大）所发明的，是英国新近的一派哲学，其理论是综合现代科学的成果及各派哲学和宗教哲学的所长而成的，为很有层次系统的新哲学。有人说我的人生佛教的层系与亚氏的层创进化论的层系相仿，其实不然，他的次第是塔模式的上小下大42，我的这个次第是上下大而中间小，不惟是形式的不同，尤其是内容更若云泥。……他的最底的那一层的时间和空间，是空洞的不是事实的，其物质的和生命的均不在其内，我的初层则将宇宙万有生灭变化的一切法，都包括净尽了。而且他的最高层的超人是很狭的，只说到天界，远不及我的第五层系中的向上胜进中的超人（包括三界及三乘圣者）广大，这是我与他的不同点。他虽然是在西洋算进步的哲学，但比之人生佛教，则瞠乎其后，还差得很远呢！43

太虚既不承认他的"层创进化论"受到穆耿、亚历山逗（大）等西方哲学家的影响，（而儒家的影响又仅止于消极的"刺激"而已，）那么，难道没有什么其他的思想根源，而纯粹是太虚的创见吗？笔者以为，中国古代佛教的天台宗"性具"哲学，正是它的思想来源。天台宗的"性具哲学"，把一切众生分成十种，称为"十法界"；十法界的众生，从最底层的地狱众生到最上层的佛陀，每一层都是互相包含，称为"互具"。例如，虽贵为成佛之后的佛法界，却也含具着地狱界等其他九法界的众生；在天台宗的文献当中，即称此为"（佛不断）性恶"的思想。同样地，就地狱法界的每一众生而言，也都含具着包括佛法界在内的其他九法界的众生这其实就是一般经论常说的"一阐提不断佛性"的说法。就这层意义而言，十法界中之一的人法界，自然也含具着另外的九法界众生。因此，就人法界下面的法界而言，人法界合具着地狱、俄鬼、畜生、阿修罗等四种法界的众生，也就是说，人之为恶即可流转为受苦的恶道众生；另一方面，就人法界上面的法界而言，人法界也含具着声闻、缘觉、菩萨、佛等四种法界的众生，也就是说。人之为善即可上升（太虚所谓"进化"到清凉的解脱境界。这即是天台宗的"十界互具"说。44另外，由于十法界中的下九界众生都含具佛法界的一切性相，因此，低头、举手无非佛道；天台智■《妙法莲华经玄义》卷一上即说："一切世间治生产业，皆与实相不相违背；一色一香无非中道。"45可见天台宗的哲学不但注重十法界的相互含具，而且还注重下九界众生的日常生活；以为日常生活中的一切"治生产业"乃至"一色一香"，也都和"实相"相附合。

太虚的"层创进化论"受到这一"性具"思想的影响是很明显的，例如，他在介绍第（甲）、（乙）两层时即说：

这两层若以天台学家所说的"百界千如的三千 性相"来说，第一层的宇宙事变，可总包括三千性相。三千性相即是国土一千，众生一千，五蕴一千， 总名叫作三千性相。性相等百界千如即是诸法实相，这种境界唯佛与佛乃能究竟。第二层注重有情世间，特说众生一千性相也。但有情不能离开依报国土的器世间和有情所依的五蕴等，不过此阶段特以有情作中心罢了。46

从以上所引文献看来，无疑地，太虚的"层创进化论"乃是天台宗"性具"思想的变型。太虚早年研读天台宗哲学，这已在前文略有论及。他从十七岁就开始研读天台宗的哲学，《太虚自传》当中即曾详尽地自述他研读天台宗哲学的经过。其中有一段是这样的：

到下半年（十七岁），我常能每日默诵《法华经》二三部；我诵到极熟时、大约一，点三刻钟便能将七卷《法华经》诵完。……有老听经的在（道阶）法师前交口誉之，法师遂选一座最难讲的"十如是"句，抽我的签讲小座。经文没多几句，有些人两三分钟便没得讲了。我升了座，把听到、看到、记得的贯串起来，大讲特讲，讲了差不多两小时，听者无不惊异！47

引文中的"十如是"，是天台宗建立起"十界互具"之"性具"思想的最重要的经文《法华经》依据。48可见太虚受天台哲学影响之深。

D."人生佛教"与"法界圆觉宗"

前文（a.2—2）曾经论及，第（丁）层的"人乘"并不是究竟的，要"进化"到第（庚）层的佛，才是究竟的。这固然意味着"人生佛教"必须以成佛为最终的目的（这是佛门的老生常谈），也意味着"人生佛教"之上还有更高、更究竟的法门。这一法门即是属于"大乘不共法"中的"法界圆觉宗"，它包括影响太虚最深的天台宗义，以及华严、净土、真言等宗义。有关这些，太虚在一九四〇年的一篇演讲稿——《我怎样判摄一切佛法》当中，说得相当清楚。讲稿中，太虚自述对于一切佛法的判摄共分三个时期：（1）一九〇八至一九一四年之间是第一期，"认为佛法不外宗下与教下二种……'禅'……是宗下。……天台、贤首、慈恩，就是教下，而律净教亦可归教下所摄……。"（2）一九一五至一九二三年之间是第二期，"认为佛法的根本宗旨，唯在大乘……。""天台、贤首、三论、唯识、禅、律、净、密这大乘八宗，其'境'是平等的，其'果'都以成佛为究竟，也是平等的；不过在'行'上，诸宗各有差别的施设。……八家既是平等，亦各有其殊胜点，不能偏废，更不能说此优彼劣，彼高此下。"（3）一九二三年后是第三期，"从教法上显示，分为三级……所谓三级者：五乘共法，三乘共法，大乘不共法（亦名大乘特法）。"49因此，第三期才是太虚判摄一切佛法的晚年定论。而在第三期的三种佛法当中，人应以为较前面两级要高，所以他说："人天果、二乘果都是趋佛乘过程中的一个阶梯，非是究竟的目的地，究竟的目的地是至高无上的一乘佛果。"50可见第一级之"五乘共法"并不是最高的佛法，连带着隶属于它的"人生佛教"自然也不是最高的佛法了。

那么，最高的佛法是什么呢？要回答这个问题，就必须进一步看看第三级的"大乘不共法"到底有什么内容？我们发现，太虚在第三级的"大乘不共法"中又细分为三宗：（i）法性空慧宗；（ii）法相唯识宗；（iii）法界圆觉宗。其中，第（ii）之"法相唯识宗"，虽无明文说明，但显然是指唯识法相宗；而第（iii）之法界圆觉宗则明文指出是天台、贤首、禅、净、密等宗。51依此看来，虽在同属第三期的一篇演讲稿——《新与融贯》（一九三七年）当中，强调自己"不为专承一宗之徒裔"、"不专承一宗或一派以自碍"52，但实际上在八家当中还是偏袒天台、华严、禅、净、密等宗。他在同一篇文章当中解释"新"一词时甚至还提倡一种"中国佛教本位的新"；他说：

……所云中国佛教本位的新，是以中国二千年来传演流变的佛法为根据，在适应中国目前及将来的需要上，去吸收采择各时代各方域的佛教特长，以成为复兴中国民族中的中国新佛教，以适应中国目前及将来趋势上的需求。由此，本人所谓中国佛教本位新，不同一般人倾倒于西化、麻醉于日本，推翻千百年中国佛教的所谓新！亦不同有些人凭个已研究的一点心得，批评中国从来未有如法如律的佛教，而要据佛法的律制以从新设立的新！……所以本人所谓的中国佛教本位的新，有两点：一、是扫去中国佛教不能适应中国目前及将来的需求的病态，二、是揭破离开中国佛教本位而易以异地异代的新谬见。53

由以上所引文献看来，足可证明太虚的判摄一切佛法，其实是相当传统的，了无新意。可见他不自觉地受到传统中国佛教之宗派见解的深刻影响。这和下文所要讨论到的印顺法师完全不同。做为一个"佛教革命家"的太虚法师，事实上也有他妥协于传统的非革命的成份存在；相信这也是他的"革命"终究无法成功的原因之一吧？

E.小结

综上所述，太虚的"人生佛教"共有下面几个重点：

（a）人生佛教的基础在做一个好人；

（a.1）人生佛教必须以"人生"（或"生人"）做基础；

（a.2）人生佛教必须"进化"到成佛的境地；

（a.2—1）人生佛教以"人乘"为中吸，对"天神"与"鬼神"存而不论；

（a.2—2）人生佛教中的人乘，必须"进化"到佛的境地，亦即"进化"到"法界圆觉"的境界；这就是"层创进化论"。

（b）人生佛教的推行，必须由出家、在家之佛教组织的合理化开始做起。

三、从"人生佛教"到"人间佛教"

（一）"人间佛教"的提出

"人间佛教"的提出和提倡并不是仅止于一、两人，一九三四年《海潮音》杂志即曾出过这一论题的专刊。稍后，太虚的学生——慈航法师，也在星洲创办了一个名叫《人间佛教》的刊物。而在抗日战争期间，浙江缙云县也出了一个名为《人间佛教月刊》的杂志。其后，同为太虚的学生——法航法师，在■罗也以"人间佛教"为题，作了一次演讲。54但是，把"人间佛教"进一步推广并建立其理论基础在太虚的学生——印顺法师（一九〇六—— ）。由于他在一九五二年以后就一直定居台湾的关系，以致深重影响目前的台湾佛教界。印顺所提倡的"人间佛教"，自然受到了太虚的启发55；甚至，印顺还说，他的"人间佛教"的理念，"为古代佛教所本有的"56。但是，事实上印顺的"人间佛教"，却有他自己不同于古代佛教和不同于太虚的地方。

印顺"人间佛教"的提出，无疑地和太虚的"人生佛教"有关。事实上，它是"人生佛教"的更进一步。所以印顺在他的自传——《游心■海六十年》当中曾说："虚大师说'人生佛教'，是针对重定重死的中国佛教，我以印度佛教的天（神）化，清势异常严重，也严重影响到中国佛教，所以我不说"人生"而说"人间"。希望中国佛教，能脱落神化，回到现实的人间。"57由此可见印顺的"人间佛教"，是为了补太虚"人生佛教"的不足（太过容忍佛教的天神化），而提出来的。

事实上，印顺提倡"人间佛教"和太虚提倡"人生佛教"一样，都是同感当时中国佛教衰微的危机，对于传统中国佛教不关心现实社会，以致引生不满而试图有所改善的自然反应。印顺在自传当中，曾自述他开始关心中国佛教前途的经过：

我的故乡，寺庙中的出家人（没有女众），没有讲经说法的，有的是为别人诵经、礼忏；生活和俗人没有太多的差别。在家信佛的，只是求平安，求死后的幸福。少数带发的女众，是"先天"、"无为"等道门，在寺庙里修行，也说他是佛教。理解到的佛法，与现实佛教界差距太大，这是我学佛以来，引起严重关切的问题。58

印顺的故乡是浙江，引文中描写的佛教败象也在浙江。然而，事实上，相同的情形普遍存在于整个大中国。在这样的时空背景之下，太虚提出了"人生佛教"的理念，试图对于当时的中国佛教有所改善。而印顺，更在"人生佛教"的基础上建立起他特有的"人间佛教"的新主张。这一新主张到底以什么内容而被称为"新"呢？那就是：太虚虽然不容忍传统中国佛教对"鬼的佛教"、"死的佛教"的信仰（详见前文），但却容忍对"天"的尊敬；另一方面，印顺即不容忍"鬼的佛教"、"死的佛教"，也不容忍"天的佛教"。有关这点，我们将在下面做进一步的分析。

（二）"人间佛教"的内容

即不重"鬼"、"死"，又不重"天"，是印顺所最强调的；也是"人间佛教"和"人生佛教"的分野所在。印顺《人间佛教绪言》中说：

太虚大师在民国十四五年，提出了"人生佛教"。在抗战期间，还编成一部书——《人生佛教》。大师以为：人间佛教不如人生佛教的意义好。他的倡"人生佛教"，有两个意思：一、对治的：因为中国的佛教末流，一向重视——一死，二鬼，引出无边流弊。大师为了纠正他，所以主张不重死而重生，不重鬼而重人。以人生对治死鬼的佛教，所以以人生为名……二、显正的：大师从佛教的根本去了解，时代的适应去了解，认为应重视现实的人生。……人生佛教是极好了，为什么有些人要提倡人间佛教呢？约显正方面说，大致相近；而在对 治方面，觉得更有极重要的理由。59

依此看来，印顺之所以认为太虚的人生佛教还有所不足，是因为他认为人生佛教不足以对治传统中国佛教的弊病。也就是说，印顺认为，传统中国佛教除了存在着注重"死、鬼佛教"的弊病之外，还有其他并非人生佛教所能对治的其他弊病存在。那么，印顺所谓的其他弊病到底是什么呢？他说：

佛教是宗派，有五趣说，如不能重视人间，那么如重视鬼、畜一边，会变为着重于鬼与死亡的，近为鬼教。如着重羡慕那天神（仙、鬼）一边，即使修行学佛，也会成为着重于神与永生（长寿、长生）的，近于神教。神、鬼的可分而不可分，即会变成又神又鬼的，神化、巫化了的佛教。这不但中国流于死鬼的偏向，印度后期的佛教，也流于天神的混滥。如印度后期的佛教，背弃了佛教的真义，不以人为本而以天为本（初重于一神倾向的梵天，后来重于泛神倾向的帝释天），使佛法受到非常的变化。所以特提"人间"二字来对治他：这不但对治了偏于死亡与鬼，同时也对治了偏于神与永生。真正的佛教，是人间的，惟有人间的佛教，才能表现出佛法的真义。所以，我们应继承"人生佛教"的真义，来发扬人间的佛教。60

由此可见，印顺所谓"人生佛教"在"对治"（中国佛教）的不足，乃指它那含有"天"神信仰的成分。事实上，太虚在《人生佛学的说明》一文当中，曾经明白地说过："……'人生佛学'者，当置'天'、'鬼'等于不论。"61即然置"天"等于不论，印顺为什么说"人生佛教"仍然含有"天"神信仰的成分在内呢？笔者以为，这一问题的答案，牵涉到太虚和印顺二人不同的佛身观。

就如前文所屡屡论及的，太虚对于中国传统教派，诸如天台、华严、禅、净、密等诸宗，不但抱持同情的态度，而且在他的判教当中，也把它们视为最高的法门，那么，这些宗派所肯定的佛身观，必然也是太虚所认同的佛身观。这些传统教派的佛身现是什么呢？就拿影响太虚最深的天台宗来说吧，天台宗的佛身观是"以虚空为座，成清净法身，居常寂光上，即为圆教（指天台宗）佛相也。"62无疑地那是"天"化、"神"化了佛身观。

而印顺所赞赏的佛身观则是"人间"的。印顺在《人间佛教绪言·人间佛教的三宝观》中曾说：

释迎牟尼佛，不是天神，不是鬼怪，也从不假冒神子或神的使者。他老实地说："诸佛世尊，皆在人间，非天而得也"（《僧一阿含经》）。这不但是释伽佛，一切都是人间成佛，而不会在天上的。又说："我亦是人数"。佛是由人而成佛的，不过佛的断惑究竟，悲智功德一切到达无上圆满的境地而已。佛在人间时，一样的穿衣、吃饭、来去出入。"63

由此可见，印顺的佛身观是"人间"性的，亦即是"人文主义"（Humanism）式的。他甚至认为，佛身的"天"神化，是由于佛教的"焚化"（后来他又改为"天化"，亦即婆罗门教化）的结果。他并以相同的理由，来看待一切菩萨的"天"神化，他说：梵化，应改为天化，也就是低级天的鬼神化。

西元前五〇年，到西元二〇〇年，"佛法"发展而进入"初期大乘"时代。由于"佛弟子对佛的永恒怀念"，理想化的，信仰的成分加深，与印度神教，自然多了一份共同性。一、文殊是舍利弗与梵天的合化，普贤是目钵连与帝释的合化，成为如来（新）的二大胁侍。取象湿婆天（在色究竟天），有圆满的毗卢遮那佛。魔王、龙王、夜又王、紧那罗王等低级天神，都以大菩萨的姿态，出现在大乘经中……大有人间修行，不如鬼神——天的意趣。……二、神教的咒术等，也出现于大乘经中……。三、"念佛"（念菩萨"）、"念法"法门，或是往生他方净土，或是能得现生利益——消灾，治病，延寿等。求得现生利益。与低级的神教、巫术相近。"大乘佛法"普及了，而信行却更低级了！"64

引文中不但可以看出印顺反对"天"神化的佛、菩萨观，也可以看出他对传统佛教中的"念佛"（净土宗）、"念咒"（密宗）等法门的反对态度。他在《从依机设教来说明人间佛教》一文当中，更把印度佛教的流变分成三个阶段：（1）初期佛教，以出家的声闻僧为中心，在家的弟子（如合卫国的给孤独长者、摩竭陀国的频婆婆罗王、■萨罗国的波斯匿王等）为"外围的信众"，而"最外层"才是鬼神——从净居天到饿鬼、畜生。（2）佛灭后五百年的佛教（大乘佛教初兴时代），"处于中心的佛与弟子，都现为在家相。如文殊、观音、普贤、维摩诘、善财、常啼等菩萨，可说都是在家的。大乘归极的佛陀。为毗卢遮那佛，也是有发髻，戴头冠的。身上璎■庄严的在家相。"另一方面，"出家解脱相的声闻僧（连释迦佛在内），被移到右边去，不再代表佛法的重心，而看作适应一分根性的方便了。"而"天（鬼），不远处于外围，地位抬高了，处在在边的地位。"（3）"第三期的佛教，一切情况，与初期佛教相比，真可说本末倒置，处于中台的佛菩萨相，多分是现的夜叉、罗刹相，奇形怪状，使人见了惊慌。……而且在极度凶恶——应该说'忿怒'的情况下，又男女扭成一堆，这称为'具贪相'。那些现在家慈和的菩萨，又移到外围去了。至于现出家解脱相的，最在外围，简直是毫无地位！这种境况，从密宗曼荼拿中，可以完全看出。"65

从印顺所谓印度佛教三期说，可以看出佛教如何一步一步从"人间"发展到"天"神之路；可以看出为何印顺要反对"天"神化之佛菩萨观的原因。所以，印顺在介绍了这三期佛教的发展之后，下结论说："现在所提倡的人间佛教，我们是人，应以人为中心，应摄取印度初中二期佛教的人菩萨的慈悲与智慧，特应从悲起智，而不取后期佛教的天菩萨法。"他甚至丝毫无所妥协地说："人间佛教的信仰者，不是人间，就是天上，此外没有模棱两可的余地。"67

（三）太虚和印顺在佛法上的其他差异

太虚的"人生佛教"和印顺的"人间佛教"******的差异，

固然是在前者仍然存有"天"的色彩，后者则毫不保留地反对佛（菩萨）身的"天"神化，然而，这只是表面的差异；真正的差异存在于二者对于治学态度和"判教"的不同。

说到治学方法的不同，印顺的一篇近作——《冰雪大地撒种的痴汉》——"台湾当代净土思想的动向"读后》，曾经自述他和太虚的不同共有四点，其中第二点是："（太虚）大师长于融贯，而我（印顺）却偏重辨异。"而第四点则是："我（印顺）生长的年代迟些……世界性（佛教）的倾向更多一些。"而且也"不为民族情感所拘蔽"，因此，对于"真常唯心论"等所衍生的"怪力乳神"、"索隐行怪"等后期的印度佛教，以及受其影响的中国传统佛教，"不会尊重他们"。68

有关第二点的"长于融贯"和"偏重辨异"的差别，在印顺的《契理契机之人间佛教》一书当中，曾对于"长于融贯"的太虚，做了下面的批评：

近代太虚大师，是特长于融会贯通的！三十年发起组织"太虚大师学生会"，会员的资格是：返俗的也好，加入异教的也好，"去陕北"的也好。在大师的意境中，"夜又、罗利亦有用处"（《太虚大师年谱》）。后来，学生会没有进行。会员这样的杂滥不纯，如真的进行组织活动，夜叉、罗刹（如黑社会一样）会对佛教引起怎样的负面作用？大乘佛教的宽容性，在有利于大乘流通的要求下，种种"方便"渐渐融摄进来，终于到达"天佛一如"的境界。……太虚大师长于圆融，而能放下方便，突显适应现代的"人生佛教"，可说是稀有稀有！但对读者，大师心目中的"人生伟教"，总不免为圆融所累！69

印顺所说的"融摄"、"融（会）贯（通）"不只是像引文中所举出来的，对于异教徒的宽容，而且也包含对于后期大乘佛教——"真常唯心论"及其所衍生出来的传统中国佛教的宽容。这一意义的宽容，自然也是太虚的所长；但却是印顺所最不能谅解的地方。有关这点，自然牵涉到印顺所说的第四点——"不为民族情感所拘蔽"，以致对于那些"怪力乳神"、"索隐行怪"的中国传统佛教，"不会尊重他们"。他甚至还以为，太虚对于这些"方便"法门采取过分妥协的态度，乃是太虚的佛教革命之所以"不容易成功"的原因。所以，他在《契理契机之人间佛教》当中说：

（太虚）大师的思想，核心还是中国佛教传统的。台、贤、禅、净（本是"初期大乘"的方便道）的思想，依印度佛教思想史来看，是属于"后期大乘"的。这一思想在中国，我在《谈入世与佛学》中，列闻三义：一、"理论的特色是至圆"；二、"方法的特色是至简"；三、"修证的特色是至顿"。在信心深切的修学者，没有不是急求成就的。"一生取办"，"三生圆证"，"直指人心见性成佛"，"土地成佛"，或"临终往生净土"，就大大的传扬起来。真正的大乘精神，如弥勒的"不修（深）禅定，不断（尽）烦恼"，从广修利他的菩萨行中去成佛的法门，在"至圆"、"至简"、"至顿"的传统思想下，是不可能发扬的。大师说：中国佛教"说大乘教，修小乘行"，思想与实行，真是这样不相关吗？不是的，中国佛教自以为最上乘，他修的也正是最上乘行呢！"70

综上所述，印顺不但认为异教的思想不可宽容而让它们渗入佛教当中，甚至连传统的中国佛教宗派。诸如天台、华严、禅、净等宗，也都只是"方便"以致不应过分的融贯。他以为，太虚大师的过分"融贯"这些思想，正是太虚"不容易成功"的原因所在。

另外，印顺在他的自传——《游心■海六十年》当中，还说到他和太虚之间在方法学上的另一个差异："太虚大师所提倡的佛教运动，我原则上是赞成的，但觉得不容易成功。出家以来，多少感觉到，现实佛教界的问题，根本是思想问题。我不像太虚大师那样，提出'教理革命'；却愿意多多理解教理，对佛教思想起一点澄清作用。"71印顺一再地质问自己（其实不如说是质问太虚）：佛教的衰微难道和思想无关吗？72他认为，佛教的衰微，根本的原因出在思想的缺陷之上，而不只是像太虚所说的那样，仅仅是因为有好的思想却不能和行为合一所致。

上文所论及的（印顺和太虚的）第四点（差异），印顺还说到自己"世界性（佛教）的倾向（比太虚）更多一些"。这到底是指什么而言呢？无疑地，这固然是指他"不为民族感情所拘蔽"，以致"不会尊重"台、贤、禅、净等中国传统佛教。但是，事实上还有更深一层的意含；它意味着印顺的思想，颇有认同最早期的佛教——"根本佛教"的倾向。有关这点，牵涉到印顺特有的"判教"。73这一特有的"判教"显然和太虚把台、贤、禅、净等传统中国佛教被判为最高之"法界圆觉宗"（详前文），有着完全不同的意趣，笔者以为这才是太虚和印顺二人的******不同所在；也是"人间佛教"真正不同"人生佛教"的地方。

四、结论

不管是太虚法师或是印顺法师，他们所提出来的佛教改革理念——"人生佛教"和"人间佛教"，都是受到当时整个中国大时代的刺激所致。74佛教和其他传统文化，例如儒家，在这一大时代中，受到了西潮的冲击，成了落伍、腐败的象征。因此，代表传统势力的康有为、梁启超、梁漱溟等人，出而为儒家请命，于是有所谓"东西文化论战"和"科学与人生观论战"（又名："科学与玄学论战"）的产生。而在佛教界中，论战的锋火固然甚少波及，然而却有一些具有高瞻远瞩之人，例如太虚、印顺等法师，油然产生（佛教的）"危机意识"，试图在这一大时代的潮流当中，为佛教的存亡作一中流砾柱。于是，太虚的"人生佛教"被提了出来；随后，其学生印顺的"人间佛教"，建立于"人生佛教"的基石之上，也被倡言开来。

基本上，太虚的"人生佛教"，虽然打着"佛教革命"的旗帜，但是由于太虚个人深具"融贯"的容忍性格，以及他对佛法所具有之传统式的体认，他的"人生佛教"毕竟还是具有多分保守的特质。这可以从他一再强调必须尊重（出家僧团所既有的千年）传统，以及将天台、华严等传统中国佛教判为最高之"法界圆觉宗"看出来。（详前文）事实上，太虚甚至也是一个过分乐观的理想主义者相信这也是他终究要走上失败之途的原因之一。例如，他甚至还试图和藏贯禅居士等人，要求国家舍地，在普陀山或大沩山辟地建立"人间净土"；在其"净土"之内的人们，不但可以免除当兵、纳税之国民义务，而且"若在危急状态之中……该（"人间净土"）之团员得施行适于自卫之武力组合"。并且"由全国佛教徒依佛法为大联合之国际组织，请求各国承认护持。"75像这种试图把佛教和现实政治结合为一的用心，如果不是对现实政治的一无所知，就是过分乐观之性格依然。可见太虚是怎样一个天真的，以致终究要走上失败之路的理想主义者。

而印顺法师呢？他那"不属于宗派徒裔，也不为民族情感所拘蔽"76，乃至不说"愈古愈真"，更不同情于"愈后愈圆满，愈究竟"的见解77，使他超越了他的老师——太虚。然而，他认为"思想"比"行动"更重要的书生之见（详前文）。固然使他建立了一个比"人生佛教"更加圆满的理论——"人间佛教"，但是，却又不免落入太虚所批评的中国佛教的传统弊病："理论"与"实行"的无法合一。事实上，印顺在一九五二年定居台湾之后，原本很有机会将他的理念实行于台湾的佛教界，但是不幸的是，当时国民党政府刚刚来台，为了安定台湾的政局，以致和来自大陆江浙一带的佛教保守势力——以"中国佛教会"和净土信仰为主的一批人——相结合，而把刚刚要在台湾佛教界生根的"人间佛教"，压抑了下去，致使印顺的理想终究无法在台湾获得实现的机会。78事实上，印顺相当清楚自己能力的极限，因此他在一九六三年所写的自传——《平凡的一生》当中，即曾自述说："我缺少祖师精神，没有组织才能，所以我并不以团结更多人在身边为光荣……"79无疑地，印顺是个思想的革命家，但却不是行动的革命家。

也许，只有行动之革命家的太虚，以及思想的革命家之印顺合而为一，当代中国佛教的革命才能成功吧！

注：

1.太虚法师的《志行自述》一文当中，曾经说到自己一生的志趣："昔仲尼志在春秋，行在孝经；余则：'志在整兴佛教僧(住持僧)会(正信会)，行在瑜伽菩萨戒本'，斯志斯行，余盖决定于民四之冬，而迄今持之弗渝者也。"(引见《太虚大师全书》三十三册，页一八六。)这两句话后来改成"志在整理僧伽制度，行在瑜伽戒本"。(参见太虚，《我的佛教改进运动略史》；《太虚大师全书》五十七册，页八十九。)《志行自述》一文是一九二四年春天太虚法师的作品；依照这两句话看来，似乎是说，太虚一生的真正志向只限于"整理佛教教僧会"而已。然而，他在晚年所作，《我的佛教革命失败史》一书，我与许多种的革命人物思想接近了，遂于佛教燃起了革命热情，在辛亥革命的侠情朝气中，提出了教理(那时叫学理)革命，僧制(那时叫组织)革命，寺产(那时叫财产)革命的口号……我的佛教革命名声，从此被传闻，受着人们的或尊敬、或惊惧、或压恶、或怜惜。"(引见前书，五十七册，页六十一。)由此可见太虚法师的"佛教革命"事实上还像《我的佛教革命失败史》中所说的，共有三方面的改革，其中，第一称之"教理革命"即是本文所要详述的；而第二称之"僧制革命"和第三称之"寺产革命"，则相当于《志行自述》所说的"整理佛教僧会"。

2.事实上，太虚"人生佛教"的理念，早在一九一七年十月间来台湾访问时，就已传入台湾。(详见《太虚自传》；《太虚大师全书》五十七册，页二一九至二二四。)后来台南开元寺的抗日僧人——林秋梧（笔名证峰），即曾引述太虚的《幻住室随笔》来证明其"义征"（正义之军征讨日本帝国主义者)的正当性。(参见林秋梧，《活泼自在的大乘佛教》；《南瀛佛教》八卷三号。)

3.引见《太虚大师全书》五十七册，页六十九。这段引文，和现存的《告众徒书》稍有出入。(参见《太虚大师全书》三十七册，页五八四。)另外，太虚在其《太虚自传》当中，更加详尽地说明他之所以受到这些革命新思潮的影响因缘；"就其(指温州僧华山)所携者，有康有为《大同书》……等。读后，于谭嗣同《仁学》尤受不忍释手，陡然激发以佛学入世救世的弘愿热心，势将不复能自遏，遂急转直下的改趋回真向俗的途径……"(引见《太虚大师全书》五十七册，页一九一。)

4.引见《太虚太师全书》五册，页二〇七至二〇八。

5.有关太虚的僧制，是他所谓的三种佛教革命(教理、僧制、寺产的革命)当中最首要者。详见注1.。

6.民国初年的"科学与人生观的论战"(又叫"科学与玄学论战")当中，太虚也曾经参与(不重要的)一角。他在批评以丁在君(丁文江)为主的料学方法观时，曾说："……科学之方法，当以扩充感验的能力为最要，而今于视觉、听觉虽已憎爱分明扩充方法，然于嗅觉、尝觉、触觉之扩充方法既极短缺，而于意觉，又只有论理训练之一法——概念推论。……论理训练即不能施于意觉发动幽散之际，而分解修缮之以扩充其纯正感觉之力量，则于增益意觉等纯正感验之方法，岂可不谋有所改进科乎？则佛教之瑜伽学——或曰止观学、静虑学——所由尚。而余认"瑜伽方法"；加入于现时狭义的科学方法，即为佛教意义的科学方法；以之得成由纯正感验所获之明确理知，即为广义的科学，亦由科此。"(引见太虚，《人生观的科学》；《太虚大师全书》四十六册，页十五至十六。)由引可见太虚试图把他早年从神宗和天台宗所学来的"瑜伽方法"，加入一般的科学方法当中，以组成他所认的"广义的科学"之用心。

7.《人生观的科学》，引见《太虚大师全书》四十六册，页十四。

8.引见前书，页五十五。

9.梁漱溟，《东西文化及其哲学(第三章)·人生的路向》中曾说："所有人类的生活大约不出这三个路径样法：(一)向前面要求；(二)对于自己的意思变换，调和，持中；(三)转身向后去要求；这是三个不同的路向。……所有我们观察文化的说法都以此为根据。"（台北：里仁书局，一九八三，页六十四。) 这即是梁氏有名的文化三类型或人生三路向。第(一)之"向前要求"，即指西言的科学；第(二)之"调和、持中"自己的意思，即指中国的儒学；而第(三)这"向后去要求"，则指印度文化而言。他在同书第五章，《我们现在应持的态度》当中，更肯定地说："……我们中国人现在应持的态度是是怎样才对呢？对于这三态度何取何舍呢？我可以说：第一，要排斥印度的态度，丝毫不能容留；第二，对于西方文化是全盘承受，而根本改地，就是对其态度要改一改；第三，批评的反映中原来态度重新拿出来。"(同前，页二三八。)梁氏的意思是：在这三种文化或三种人生的路向当中，目前中国所应走的是第(二)之儒有文化或人生态度。第(一)种的西方科学的路向，不但不适合中国，而且必须"根本改过"、"改一改"；而属于第(三)种路向的印度佛教，则必须"丝毫不能容留"地加以"排斥"。由引可见梁氏所谈三称文化型态或三种人生路向的大要及其本人对它们的主观评价。另外，本文正文中所引据之梁氏原文，则出自人的另外一书——《中国民族自救连动之最后觉悟》，页五十三至五十四。

10.同注8.。

11.引见《太虚大师全书》五十八册，页二〇九至二一〇。

１２.引见前书，页二一七。

13.胡适，《新思潮的意义》；引见《胡适文存》，台北：辽东图书公司，一九七九，一集四卷，页七二九。

14.参见郭湛波，《近五十年中国思想史》，香港：龙门书店，一九七三(二版)，页三〇六。

15.引见《东西文化及其哲学》，台北：里仁书局，一九八三，页二四八至二四九。

16.事实上，对于梁漱溟的反对佛教改造运动，太虚曾在他的《人生观的科学》一文当中为他所提倡的"人乘法"辩护。(参见《太虚大师全书》二十三册，页三十八至四十二页。)当时［一九二四年；梁漱溟的《东西文化及其哲学》一书出版于一九二一年(一说一九二二年)］，"人生佛教"一词还没有正式提出。

17.梁漱溟在其《东西文化及其哲学》(第五章)•我们现在应持的态度，当中，曾经极其严厉地批评第(三)路向的人生态度或文化型态。例如他说："我们因未走第一路便走第二路而受的病痛，从第三态度将有所补求呢。还是病上加病?我们没有抵抗天行的能力，甘受水旱天灭之虐，是将从学佛而得补救，还是从学佛而益荒事功?我们学术思想的不清明，是将从学佛学而得药治，还是从学佛而益没有头绪?……若你若再倡道印度那样不注意图谋此世界生活之态度，并非要把这般人害到底?"又说"我在《唯识述义》序文警告大家：'假使佛法大典，中国之乱便无已'……我希望倡道佛教的人可怜可怜湖南湖北遭兵乱的人民，莫再引大家到第三态度，延长了中国人这种水深火热的况味!"

(台北：里仁书局，一九八三，页二四五至二四六。)这可见梁氏反对印度佛学的激烈态度。

18.《人生观的科学》；引见《太虚大师全书》四十六册，页三十三。引文的最后一句——

"佛教的，当以其第一态度这进一步为起点"，其中所指的"第一态度之进一步态度"，应

该是指加入"瑜伽方法"的"广义的科学"。(参见注6.)

19.引见前注所引书，页六十六。

20.太虚的"人生佛教"除了是对应梁漱溟对佛教的批判之外，还对应了吴稚辉对佛教的批判。有关这点，请参阅太虚的《人生观的科学》一文，以及他在《海潮音》九卷一期所

发表的一封公开信——《致吴稚辉先生书》。(收录在《太虚大师全书》五十一册，页一八

七至二〇一。)

21.例如，写于一九二五年七月的《人生》一文。(收录于《太虚大师全书》五册，页一九

九至二〇四。)印顺《人间佛教绪言》一文当中曾经说到："太虚大师在民国十四五年，提出

了'人生佛教'。"(引见《妙云集(下编之一)•佛在人间》，台北：正闻出版社，一九八七，七版，页十八。)也许印顺指的就是这篇文章吧!

22.例如写于一九一六年的《佛教人乘正法论》一文。(收录于《太虚大师全书》五册，页

一二八至一五二。)

23.引见《太虚大师全书》三十四册，页五九七至五九八。

24.引见前书，页五九八。

25.以上有关太虚的"三佛在义"，请见前书，页五九八至六〇三。

26.《对于中国佛教革命僧的训词》；引见《太虚大师全书》三十四册，页五九八至五九九。

27.《太虚大师全书》五十七册，页九十一。

28.引见前书，五册，页一二九。

29.引见前书，页一六一至六二。

30.引见前书，页二〇八至二〇九。

31.详见《我怎样判摄一切佛法》；《太虚大师全书》二册，页五二五至五二八。另外，太虚把三期中的第一正法时期，判属为"依声闻行果趣发起大乘心"的志闻法。

32.引见前注所引书，页五二七。

33.《我怎样判摄一切佛法》；引见《太虚大师全书》二册，页五二八。

34.引见《太虚大师全书》五册，页二一八至二一九。引文中所提到的"上海某居士"，依印顺《人间佛教绪言》一文所说，是指无锡的丁福保。(详见《妙云集(下编之一)•佛在人间》，页二十。)

35.引见《太虚大师全书》二十四册，页四五七。这首太虚有名的诗歌，在印顺法师所编的《太虚大师年谱》(台北：慧日讲堂，一九七三，二版)，页四二六当中作为："堕世年复年，忽满四十八，众苦方沸腾，福救怀明达！仰止唯佛陀，完成在人格。人成佛即成，是名真现实。"并说这是太虚在四十八岁满(一九三八年一月十九日)为回向给外祖母和母亲而作的诗偈。而《即人成佛的真现实论》一文，则作于该年的二月八日。《年谱》所录的，是一首流传更多的诗偈。

36.详见《太虚大师全书》五册，页二二三至二三三。

37.因此，太虚曾说："中间人之一层(指第丁层)，因属人生佛教所特提出讨论之点。是为适应今世界人类之需要，作为人之立足点，但非是人生究竟的目的，而究竟的目的是在成佛。"(引见《太虚在师全书》五册，页二二九至二三〇。)这显示，第(丁)层一者是所有各层当中最重要的一层，因为它是由人向上成佛或向下隋落的转折点。但二者，由于在它的上面还有其他各层，因此第(丁)层所指的"人"并不最究竟的，人还必须往上更进一步——"进化"，才能究竟成佛。

38.引见《太虚大师全书》五册，页二二七。

39.引见前书，页二三〇。

40.例如太虚曾在《人生观的科学》一文当中批评过的张东■，在其《新哲学论丛》(台北：天华出版公司，一九七九)，页三一六至三一九中，即译为"层创进化论"。另外吴康，《哲学大纲》(台北：台湾商务印书馆，一九五九)二篇四章当中，亦有相同的译名。

41.有关穆根和亚历山逗的思想，请参见前注所引书。

42.太虚曾为亚历山逗画了下面这个图解，来说明亚氏"层创进化论"(详见《太虚大师全书》五册，页二三一)。(依照注40.所引据之张东■的著作，亚历山逗有的作品当中并没有任何相关的图解，因此，这一图解是太虚依照亚氏的学说而自己制作的。)图解如下：

43.引见《太虚大师全书》五册，页二三一至二三三。

44.有关天台宗"十界互具"的思想，在智■的《妙法连华经玄义》当中有许多片断的介绍，例如，卷二，上(《上正篇》卷三十三，页六九三c)。请参阅。

45.引见《大正藏》卷三十三，页六八三a。

46.引见《太虚大师全书》五册，页二二五至二二六。引文中的五蕴世间、国士世间、众生世间，即是天台宗的三种世间。包含了全宇宙(全法界)的一切事物的三种分类。而法界当中的每一事物，都可以从它(他)们的性、相、体、力、作、因、缘、困、报和本末究竟等十种性质(十如是)来考察，这样一来，十法众的众生互相含具之后共有百法界，百法界中的每一法界又各有十如是，即成为"千如是"；这就是天台宗所说的"百界千如"。而千如是中的各个如是又具有前述所说的三种世间，因此共有"三千性相"而三千性相含具在一念心中(及一切法之中)，这就是所谈的"一念三千"。这样的一念心中具足三千性相的道理，原本就在我人的心性当中具足，这就是天台宗所谈的"性具"思想。(以上详见前注所引书。)



47.引见《太虚大师全书》五十八册，页一八二至一八五。

48.参见注45.。

49.参见《太虚大师全书》二册，页五〇九至五二〇。另外，在这篇文章当中，太虚除了把佛法判为五乘共法、三乘共法和大乘不共法之外，他还把佛法依其先后的年代，判为"三依三趣"，它们是(a)"依声闻行果趣发起大乘心的正法时期"，指第一千年的佛法；(b)"依天乘行果趣获得大乘果的像法时期"，指第三千年，亦即目前之佛法。(参见《太虚大师全书》二册，页五二六至五二九。)有关这"三依三趣"的判教，已于前文略有论及，请参考。

50.引见《太虚大师全书》二册，页五二五。

51.参见前书，页五二三至五二五。

52.参见前书，页四四五至四四六。

53.引见前书，页四五二至四五三。

54.参见印顺，《人间佛教绪言》；《妙云集(下编之一)•佛在人间》，台北：正闻出版社，一九八七，七版，页十八。另外，太虚也曾在一九三三年以"怎样来建设人间佛教"为题，写了一篇短文发表在《海潮音》十五卷一期，(收录于《太虚大师全书》四十七册，页四三一至四五六。)但是检阅其内容，和目前所说的"人间佛教"完全不相干，因此，不列入本文讨论范围之内。

55.印顺，《契理契机人间佛教》，台北：正闻出版社，一九八九，页四十三，曾说："宣扬'人间佛教'，当然是受了太虚大师的影响……。"可见印顺的"人间佛教"之理念，来自于太虚。56.印顺，《人间佛教要略》中曾说："从人而学习菩萨行，由菩萨行修学圆满而成佛——人间佛教，为古代所本有的。现在不过将人们的重要理论，综合抽绎出来。所以不是创新，而是将固有的'刮垢磨光'(引见印顺，《妙云集(下编 一)•佛在人间》。)

57.引见印顺《游心■海六十年》，台北：正闻出版社，一九八五，二版，页二八至十九。

58.引见前书，页五。

59.引见《妙云集(下编之一)•佛在人间》，页十八至二十一。

60.引见前书，页二十一至二十二。

61.引见《太虚大师全书》五册，页二〇九。

62.谛棺，《天台四教仪》；引见《大正藏》四十六卷，页七八〇a。天台宗反把有的佛教，依其自以为是的"圆(满)"或不"圆"而发成四教：(a)三藏教，指的是《阿含经》，其佛身是"坐木菩提树下，生草为座，成劣应丈六身佛。"(b)通教，指的是《般若经》，其佛身是："坐七宝菩提树下，以下衣为座，现带劣胜应身成佛。"(c)别教，指《华严经》，其佛身是"坐莲华藏世界七宝菩提树下，大宝华王座，现圆满报身。"(d)圆教，指《法华经》，亦即天台宗义，而其佛身则如正文所引文。(参见《天台四教仪》；《大正藏》四十六卷，页七七四c至七八〇c)由以上台四教对于佛身的描写看来，四教的佛身乃一教比一教殊胜、伟大，也一教比一教来得"天"神化。

63.引见《妙云集(下编之一)•佛在人间》，页二十三至二十四。

64.引见《契理契机之人间佛教》，页四十至四十一。

65.引见《妙云集(下编这一)•佛在人间》，页三十八至四十三。

66.引见前书，页四十三。

67.《佛在人间》；引见前书，页十五。

68.参见《当代》三十期，台北；一九八八年十月，页一四五。

69.引见《契理契机之人间佛教》，页六十四至六十五。

70.引见前书，页四十四至四十五。

71.引见《游心■海六十年》，页七。

72.例如，《游心■海六十年》，页十一即说："大师所说……'中国所说的是大乘教，但所修的却是小乘行，为什么会如此？思想与行为真可以毫无关连吗!"而在晚年的作品——《契理契机之人间佛教》，页四十五，也说："（太虚）大师说：中国佛教'说大乘教，修小乘行'，思想与实行，真是这样的不相关吗?不是的，中国佛教自以为最上，他修的也正是最上乘行呢!"可见印顺认为中国佛物弊病不只像太虚所说的那样，仅仅是思想和行为的不能合一；相反地，根本原因在思想出了毛病，然后才反应在行为之上。

73.印顺写于一九四二年的《印度之佛教•自序》，曾简略地说到他特有的"判断"："能立本于根本佛教之淳朴，宏阐中期佛教（指初期大乘佛教）之行解(梵化之机应慎)，摄取后期佛教之确当者，庶足以复兴佛教之本怀也欤!"而在晚年(一九八九)的《契理契机之人间佛教》一书当中，一开头就把这几句话重新提出来，并做为书中第六之纲领而加展开说明，可见根本佛教在印顺的"判教"当中占有绝对价势的地位。事实上，这也和他所谓"不为民族感情所拘蔽"、乃至"世界性"(佛教)的倾向更多一些"的说法不谋而合。然而有关印顺的这一特有的"判教"，由于牵涉太多，只有另文讨论了。

74.有关这点，太虚法师的"人生佛教"已于前文屡屡论及。而印顺法师的"人间佛教"，其实也是受到时代的刺激而后所做出的反省。这可从他的《印度之佛教•自序》当中看出来："七七军兴，避难来巴之缙云山。间与师友谈，辄深感于中国佛教之信者众，而卒无以舒国族之急，职教之危，吾人殆有所未尽乎!……二十七年冬，梁漱溟氏来山，自述其学佛中止之机曰：'此时、此地、此人'。吾闻而思之，深觉不特梁氏之为然，宋明理学之出佛归儒，亦未当不缘此一念也。佛教之遍十方界，未来祭，度一切有情，心量多大，非不善也。然不假以本末先后之辨，任重致还之行，而因为'三生取办'，'一生圆证'，'即身成佛'之谈，事大而急功，无惑佛教之言高而行卑也！吾心疑甚，殊不安。"

75.以上所述"人间净土"的详细内容及其引文，请见太虚，《建设人间净土论》；《太虚大师全书》四十七册，页三四九一四三〇。另外，太虚的另外一篇短文——《怎样来建设人间佛教》(收录于《太虚大师全书》四十七册，页四三一—四五六)，亦可做为参考。

76.引见《说一切有部为主的论书与论师之研究•自序》，台北：慧日讲堂，一九六八。

77.同前注。

78.印顺来台后，原本受到太虚的俗家弟子——李子宽的让持，渐渐的成为台湾佛教领道人物的迹象。但是以"中国佛教会"和净土信仰者为中心的一些成员，除了焚烧印顺有关净土信仰的作品之外，甚至还利用他们和国民党政府之间的良好关系，诬告印顺的著作——《佛法概论》当中，存有"为罪宣传"的嫌疑。国民党政府听信于"中国佛教 "那批人的说词，通令全国"严于取缔"印顺的著作。从此，印顺也失去了成为台湾佛教界之领导人物的可能。有关以上所说各点，请参见印顺，《平凡的一生》；《台湾当代净土思想的新动向》；《当代》二十八期，台北：一九八八年八月，又见印顺，《冰雪大地撒种的痴汉》；《当代》三十期，一九八八年十月。又见扬惠南，《台湾佛教的出世性格与派系纷争》；《当代》三十一、三十二期，一九八八年十一、十二月。

79.引见《妙云集(下编之十)•华雨香云》，台北：慧日讲堂，一九七三(二版)，页一二二。