太虚的人生佛教论

太虚法师（一八八九——一九四七）是中国现代史上一位著名的高僧和佛教学者。太虚的一生，适逢中国社会充满剧烈动荡和发生深刻变革的时代。在这一时代，中国社会无论在政治、经济上，还是在文化思想上，都发生了空前的变化，出现了许许多多新鲜事物，社会历史以前所未有的速度向前发展。佛教是中国古老的传统文化的有机组成部分，曾对中国历史文化发生过深远的影响。在进入现代化以后，它应如何适应社会生存与发展，是佛教界一切关心佛教命运的人士急切想解决的问题。太虚从他在佛教界独立开展活动之日起，就为佛教改革、创立和实践“人生佛教”的理论倾注了最大力量。值此佛教法往学会举办太虚法师国际会议之际，我想就太虚法师的人生佛教论谈谈看法。希望得到诸位先生的指教。

一、人生佛教论的提出

从佛教传入中国到本世纪初，已经历了一千九百余年的时间。佛教经两汉至南北朝的初传、研究。到隋唐时形成了许多富有民族特色的佛教宗派，佛教至此达到极盛；此后经宋元的诸宗融合儒释道三教的会通，佛教进一步与中国民俗结合；明清时期，佛教虽仍盛行于社会，但在教理方面已无显著创造，教团的世俗化日益突出。从清末到太虚出世以后的相当长的时期内，佛教界主要的问题是：在教义方面，比较重视有关来世的教化，僧尼忙于为死者确经、盛修水陆忏仪等，以追荐信徒的祖先，超度死者的灵魂；僧团内部，僧尼素质下降，受封建宗法制度的影响，形成不同的“剃派、法派”，彼此争斗倾轧；寺产为各家师徒私相传授，失去为四方僧伽共有的意义。社会各界对佛教有种种批评，其中最普遍的批评是佛教遁世消极、漠视人生等，古来儒家对佛教批评最有影响。

太虚认为，佛教在中国古代曾对民族文化起过重大作用，特别在唐代曾深刻影响到文化、政治、社会各个方面。而此后的佛教“已偏破残缺”，并产生种种弊病。为“建设‘原本释伽佛遗教，且适合现时中国环境的新生命’之必要”。他甚至提出“佛教革命”的口号，决心革除佛教中的积弊。

一九二八年太虚在《对于中国佛教革命僧的训词》中说应革除佛教中“为从前中国君相利用为神道设教以愚民的迷信”和“为习染从前中国家族制度所养成的剃派法派，将僧产变为各家师徒私相接受的遗传制度”。又提出必须改革的两点：“甲、为改变从前中国在儒家专化下，真佛教僧但为遁世高隐的态度，而改正为一面精进修习三僧上学，一面广行化导民众及利济民众；乙、为改变从前中国僧众在君相及愚民的要求与供养中，专愿脱死问题及服务鬼神的态度，而改正为服务人群，及兼愿资生问题的态度。”通过这种革除积弊，改革旧佛教的手段。建设与时代、社会环境相适应的人生佛教。

太虚在一九四四年发表的《人生佛教问题》中对为什生要提倡人生佛教又作了解释。他说：

“人生”一词消极方面为针对向来佛法之流弊，人生亦可说“生人”。向来之佛法，可分为“死的佛教”与“鬼的佛教”。向来学佛的，以为只要死的时候死得好，同时也要死了之后好。这并非佛法的真义，不过是流布上的一种演变罢了。还有说：佛法重在离开人世的精神；但死后不灭的精神，具体的说即为灵魂，更具体的说，则为神鬼。由此，有些信佛者竟希望死后要做个享福的鬼……故即鬼本位论。然吾人以为若要死得好，只要生得好；若要作好鬼，只要作好人，所以与其重“死鬼”不如重“人生”。……我们现在是众生中之人，即应人生去做，去了解；了解此生，作好此人，而了死了鬼亦自在其中，此所以对向来死鬼的佛教而讲人生的佛教也。

就是说，太虚是针对以往的以“鬼”为本位的佛教流弊而提出人生佛教的主张的。这种人主佛教是以“人生”为本位，以重视人生为基本特色。

太虚认为佛学有“契真理”与“协时机”两大原则。契真理，即应符合佛教真理，即与“宇宙万有实相”相契合；协时机，即佛教应结合时代和信徒情况作适当变革。太虚在《人生佛学的说明》（一九二八年）中说。由于科学技术和交通的发达，各民族的思想文化已汇成世界性文化，表现为“现实的人生化”；“证据的科学化”；“组织的群众化”。在新形势之下，作为协契时机之佛教，自然应作相应的改变。即：（1）当建立与现实的人生化相适应的，以“求人类生存发达”为中心的佛学；（2）建立与组织的群众化相适应的，以修持大悲大智普为群众的大乘为中心的佛学；（３）为与重征验、重秩序、重证据之现代科学化相适应，应建立以圆渐的大乘法为中心的佛学。此即人生佛学的三义。概要地讲，人生佛教即以人生、大乘圆渐佛法为中心的佛法。

一九四○年太虚在汉藏教理院暑期训练班作《我的佛法判释》讲演，从教、理、行三个方面来判释一切佛法，其中以“行之当极及三依三行”中论释了在当代实行人生佛教的必要性。他说“行”是“侧重当机者实践上说的”，不同的时代流行不同的佛法。如按传统的正、像、末三法的说法，现代已属第三千年间的末法时代。初千年的正法时期是依声闻（小乘）行果发大乘心；第二个千年的像法时期，是依天乘（按太虚的解释包括密教和禅宗、净土宗）行果趣获大乘果，而到现代的末法时期，前二种佛法已“不适时代机宜了”，庄稼人乘行果越修大乘行。就是说，在未法时期的现代，应实行重视人生的“人生佛教的原理”。他说：

依着人乘正法，先修成完善的人格，保持人乘的业报，方是时代的所需，尤为我国的情形所宜，由此向上增进，乃可进趣大乘行——今菩萨行大弘佛教，在业果上，使世界人类的人性不失，且成为完善的美满的人间，有了完善的人生，以为所依，进一步的使人们去修佛法所重的大乘菩萨行果。１

太虚是想按照佛教发展历史的顺序来证明在现代惟一可行的佛法是人生佛教。值得注意的有两点：第一，太虚仍按中国佛教的一切大小乘佛法皆为佛说的传统说法，认为在小乘佛教最初流通之时众来佛教已经存在，因此提出三个时期皆可趋于大乘；第二又对“天乘”进行异于一般的解释，说西藏地区的密教、汉地的净土、禅宗也属于“天乘”，已难适应现代。这种临机灵活解释佛法的做法，在太虚的著述中可经常看到，目的是为了论证人生佛教的必要性和实践的意义。

二、人生佛教的内涵

何为人生佛教？它的内容如何？实行人生佛教将有什么社会效果和宗教意义？前面已经接触一些，这里根据太虚的著述作全面扼要的介绍。

如果认为人生佛教就是关心人生，提高人的道德，改善人的生活，这还不符合太虚的本意。太虚所说的人生佛教是指密切结合人生，努力改善人生，以人生为基础的大乘佛教。如果人生佛教只是以人生为内容，那么它不仅不是佛教，也不是其它宗教，只能是一种哲学。太虚的人生佛教是一种佛教，并且是大乘佛教。

在佛教中有一种说法，说全部佛法分为五乘：人乘、天乘、声闻乘、圆觉乘、菩萨乘和佛乘。前二乘属世间法，后三乘属出世间法。其中声闻、缘觉、属小乘，菩萨佛乘属大乘，人乘修三戒，天乘修十善及四禅八定，声闻修持四谛八正道，缘觉修十二因缘法，菩萨修六度。太虚的人主佛教并没有废弃其中任何一个方面，只是重新作了解释，强调人乘是基础（或人天乘），从人乘至菩萨佛乘之间如同一个梯形的台阶；不宽而低，上窄而高，通过修证人乘逐步升到菩萨乘，最后只有少数”特出者“（超超人）才可成佛。因为注重人乘，强调改善人生，即可使佛法不脱离社会绝大多数信众，得到社会各界的理解和支持；因为主张修持六度的“菩萨行”，以达到成佛为最高目标，即保持了大乘佛教的特色。前者即可与传统佛教的积弊划清界限；后者则表明人生佛教是大乘佛教。太虚并称这种大乘佛教是“圆渐”的大乘佛教，而不是“圆顿”的大乘佛教。圆是圆满，圆觉，此种觉悟，不偏不缺，渐是循序渐进，从修行的低层阶位向高层次阶位晋升，认为这符合现代社会的科学“重征验、重秩序、重证据”的时机、顿是顿悟。是顿悟立地成佛，是■等直达最高果位，认为非一般人所可企及，故不提倡。２

五乘这五个不同层次的佛法被组织在人生佛教的整体结构内，具有不同的社会功能和宗教意义，据太虚《人生佛教的目的》等，把人生佛教目的与效果分为四重：

（一）实行人乘——五来共法中的五成等善法，净化人间，可达到”人间改善”。”从家庭伦常，社会经济、教育、法律、政治及至国际之正义公法，若各能本佛法之精神以从事，则均可臻于至善，减少人生之缺憾与痛苦”。此与一般科学及儒家等学说大致相同，但因为以此为基础，进而“发菩提心，行菩萨道”，可最后成佛，故又与儒学及一般学科不同。

（二）修持天乘，修十善业及诸禅定，可转生天界。“持佛号，仗他力，可往生他方清净佛土”。太虚把大乘佛教中的密教、净土宗也作天乘看待。并且认为，“世间之高等宗教，如耶教之求生天国等，皆同有此种目的”。

以上二乘在佛教中皆属世间法，即按照传统的生死转回的理论，修持人乘之五戒、天乘的十善等，并不能摆脱生死转回，只是在死后可转生到较好的处所，成为较高级的生命体，前者生到人间为人，后者生到天界为天界众生。太虚在论述中常把人乘所修持的内容扩大，有时也讲人乘修五戒外还有十善。在有的场合又称十善为十戒，如说：“人乘善法，首在修行十戒。”有时还将人乘、天乘连称为“人天乘”：说“且人天乘善法，仅佛乘之初阶耳。”（《人生佛教》第六章第一节）本来古代佛教著作中也有将“人天乘”作为一乘来看待的。然而太虚在论述中之所以如此，是为了强调五戒十善是与人生、社会最有关系的道德观念和道德规范，应是人生佛教首先应实践的。

（三）修持声闻、绿党、菩萨出世三乘的共法，即可彻底摆脱生死苦恼，达到涅槃解脱，所谓“我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有”。何为“三乘共法”？太虚在《建设现代中国佛教谈》中解释说：“即在超越三界的苦集，而得出世的灭道上，说名“三乘共法”又说：“凡了脱三界生死诸苦，而达到出世无生果位者，皆可名为三乘共法，故亦不能说唯是小乘，何况声闻、缘觉皆可进入大乘呢！”这是从三乘佛法皆可使人达到出世解脱这一点上把它们归为一类，综合说明三乘的宗教意义，并不意味着抹煞它们之间的差别。

（四）修持大乘不共法——菩萨佛乘所特有的佛法，修持六度，行“菩萨道”，“历经时劫，广求无边福智，尽断二障习气（按：烦恼障、所知障），终乃圆明法界而融遍无疑矣”。此即通达一切法界，究尽诸法实相，得一切种智，修证成功。太虚简称之为“法界圆明”。这在太虚设计的人生佛教中属于最顶端的部分，好像金字塔之巅，虽人人皆有佛性，可以成佛，但在现实的一般情况下只是表示一种可能性。太虚说：“特出者即能依之发菩提心而趣于大乘之佛果。”３加以指明，“历经时劫”，就可想而知的了。

前面已经说过，太虚对人生佛教中不同层次的佛法并非等问看待，而是有所侧重。他说以往佛教因为厌离现实人生。所以特别重视天乘的“后世僧胜”或三乘的“无生之寂灭”，结果是佛教越来越脱离时实，“不能圆显佛法之功效”。他强调指出：

今倡人生佛教，旨在从现实人生为基础，改善之，净化之，以实践人乘行果，而圆解佛法真理，引发大菩提心，学修菩萨胜行，而隐摄天乘二乘在菩萨中，直达法界圆明之极果。（《人生佛教之目的》）

是说在改善，净化人生当中已经在实践菩萨道，虽没有把天乘、二乘置于重要地位，但在菩萨道中已包容了它们的内容。学佛不离生活，“即人即菩萨而进至于成佛”，体现了中国佛教一向特别提倡的“不二”精神。

    自古以来，佛、菩萨在人们心中感到神秘玄远，在太虚 著述中虽也有按照传统的说法把他们与历劫修行联系在一起 的地方，但也尝试对佛、菩萨作现实化的解释。这是令人很 感兴趣的。一九四六年在镇江作《人生的佛教》的讲演，对佛教作为通俗的易于一般人理解的解释，说“佛教的本质，是平实切近而适合现实人生的；不可以中国流传的习俗习惯来误会佛教是玄虚而渺茫的；于人类现实生活中了解实践，合理化，道德化，就是佛教”。可以说这也就是他一向主张的人生佛教。那么，作为人生佛教最高果位的菩萨、佛是什么呢？太虚说：

若以合理的思想，道德的行为，推动整个的人生向上进步，向上发达，就是菩萨，亦即一般所谓贤人君子；再向上进步到最高一层，就是佛，亦即一般所谓大圣人。故佛菩萨，并不是离奇古怪的、神秘的，而是人类生活向上进步的圣贤。

太虚这样讲的用意，是强调人生佛教的切实可行性，人生佛教所提倡的目标也不是可望不可即的。

三、人生佛教和佛教伦理

人生佛教注重改善人生，利益于社会。那么，应如何改善人生，利益社会呢？太虚在著述中虽也提倡由教团与办一些资生产业来自利和利益于社会民众，但认为最主要的是通过提倡五式、十善等佛教伦理道德，来净化人生，促进社会的“道德化”。他虽然认为五乘中的人乘最切时宜，但因为规定人生佛教为大乘圆教，所包含的五乘互相统摄，“即人即菩萨”，故所应修持的不局限于五戒、十善，还有六度、四摄等等。为了推行这些佛教伦理，他特别重视宣讲有关这方面的佛经。一九三二年他在汉口佛教正信会讲释《佛说十善业道经》；一九三四年又为此会讲释《佛说善生经》（《中阿含经》卷三一三）。他对这两部佛经中讲的十善业、六度、四无量心、四摄及处理父子、师弟、夫妇、主件、亲友及僧俗关系的伦理说教，作了详细的解释。

太虚对于人生佛教必须修持五戒、十善的意义谈得很多，其主要之点不外有二：（一）由教人修持佛教的道德观念和道德规范，“使人类的生活合理化”，提高社会的道德水平，有助于清除人类生活中的“互相欺诈、淫乱、争夺、杀害”等不道德行为，“佛法切实的指导改进，使其互相推诚、仁爱、谦让、扶助”（《人生的佛教》），由此可改善人生，使“四海清平，天下安乐”造成“人间天国”（参《佛说十善业经讲要》等）。（二）由实践五戒、十善等切合人伦道德的规范，“培植善根，僧长福德，得到人伦道德的基础”（（善生经讲录》），然后再“依人生之改善而发菩提心，行菩萨道”，最后成佛（《人生佛教开题》）。一九四六年，即在太虚逝世前一年，太虚在《人生的佛教》中说：

佛教于充实人生道德，极为注重，人生佛教尤以此为基本。依佛教进修，更可由人生进升三界诸天，此及于出世三乘的罗汉、辟支佛、菩萨。即所谓依五戒进修十善、四禅、八定而生天，观四谛而成罗汉，悟十二因缘而成辟支佛，修六度万行而为菩萨。再由天及三乘加功进行，成大菩萨，以大愿大悲，遍一切世界普度众生，即成为遍在三乘六趣的大菩萨。由大菩萨积功累德，福慧圆满，乃证尽善尽美正等正觉的佛果。

即是说，只有修持人伦道德才可进而成菩萨成佛。这就是太虚说的“学佛先从做人起”。

早在原始佛教时期，已有五戒、十善等道德观念和道德规范，在此后的发展中它们的含义不断有所丰富。佛教传入中国后，中国佛教徒把在社会上影响深广的儒家的善恶观念和道德思想引入佛教之中，进一步丰富了五戒、十善等的内涵。太虚如此重视五戒、十善等伦理的实践，他是如何对它们解释呢？第一，他继承了以往把佛教伦理与儒家道德相结合的做法，以便于社会各界人们理解与接受；第二，结合时代特点，僧加了对治现代社会中某些不良现象的内容。例如在一九一六年太虚著有《佛教人乘正法论》对三皈依、五戒进行了解释。在关于五戒的解释中有所发挥。

云何五戒？今当先列其名：一、不残杀而仁爱；二、不偷盗而义利；三、不邪淫而礼节；四、不欺妄而诚信；五、不服乱性情品而调善身心。此之五戒，上截即是伦理原则，下截则同儒家五常；上截在止所不当为，下截在作所必当为；能止所不当为则所作者自合于必当为，专作所必当为则自能远离于所不当为。止所不当为者曰戒，作所必当为者曰善，今因省称，故但曰戒，具足应云三戒善法。

在对五戒的具体解释中，又充实了许多新的内容。如对“不残杀而仁爱”的解释中，说“非依国法，如执用杀人器，勿伤残人身体，如杀害生命……”，把依国法惩治罪犯，为保卫国家而从军作战等“以杀止杀”的正义行为，并列在“不杀”之外。至于仁爱，除爱儿女、父母、师长之外，还应“亲爱国民”、“尊爱国家”、“泛爱全世界一切人类”。在解释“不偷盗而义利”时，指出应“匆赌博，勿闲荡，勿消费遗产而不事生产，勿丐求渡日而不图立身”；而在奉行义利方面，包括教育儿女、孝养父母、供奉师长以及“当纳税守法以拥护国家之权利”。……在对“不服乱性情品而调善身心”的解释，不仅仅局守“不饮酒”的传统戒规，还提出“勿食鸦片，匆食各种烟草……勿食各项奋与性、毒性药品”，还要求衣食作息应有节度。不难看出，在太虚的解释中，已把现代社会中常见的凶杀、偷盗、娼妓、诈骗、酗酒、吸毒等等不良现象，作为应通过提倡伦理而加以对治的对象。他的解释，既没有从根本上改变五戒的原意，又扩大了它们的内涵，富有时代气息。

太虚在对十善的解释中，一方面把十善的本义据佛经作了详细说明（见《十善业道经讲要》），同时又把中国古代佛教学者的“止善”（止恶之善）和“行善’（行善之善）的说法结合起来，要佛教徒主动积极的行善积德。他说：“人乘善法，首在修行十戒（按，即十善），继则修行十施。十戒须能生忍，十施须能正勤。十戒者，人有十恶业须当戒之，故云十戒：一杀、二盗、三邪淫（为身之三恶业）、四恶口、五两舌、六妄言、七绮语（为口之四恶业）、八贪、九嗔、十痴（为意之三恶业）。戒之使无，谓之十戒，戒之之道，在能生忍。生忍者，谓于生活上能忍耐也。”做到十戒，即为“止善”。这还是消极的。积极的则为“行善”，即继行十施，用以利人。何为十施？即杀、盗等行为的反面，不仅应不杀，还应进而主动地“救他以生”，不但不盗，而且以财施舍于人。不但不邪淫，而且待人以礼等等（《人生佛教》第六章第一节）。

太虚把五戒、十善等等人伦道德原则称为“五乘共法”或“五乘教法”。说：

这五乘教法最注重于人生道德，为五乘人所共同修学，所以叫做五乘共法。普通人批评佛法为非人生、非伦理，是因为他们对于佛法只知出世的三乘教法，而没有了解到普遍的大乘教法和五乘共法的意义。其实，佛法的根本在于五乘教法，就是重在说明人生的道德——教人应养成怎样善的思想和善的行为，方算是人生社会合于理性的道德。（《佛学之人生道德》）

重视人生改善，重视佛教伦理的实践，可以说是太虚倡导的人生佛教的基本特点。

四、对建立现代教团的设想

太虚的“人生佛教”是对现代中国佛教的整体设计，自然包括教团组织在内。太虚一生为在中国建立一个与他的人生佛教相适应的教团，曾多次写文章和发表讲演，宣传他的设计方案。其中最重要的有：一九一五年的《整理僧伽制度论》、一九二七年的《僧制新论》、一九三○年的《建僧大纲》、一九三五年的《建设现代中国佛教谈》中的“僧教育与僧制”等。由于情况发生变化，太虚的看法也有变化和发展，

但从总体来看是一贯的。一九二四年他在《志行自述》中说：“志在整兴佛教僧（住持僧）会（正信会），行在瑜伽菩萨戒本……”意为决心重建僧团和建立“佛教正信会”，推广实践《瑜伽菩萨戒本》规定的大乘戒律。僧团和佛教正信会是现代佛教教团两大部分。现极其概略地介绍如下。

（一）“佛教住持僧”——一僧团

佛教住持僧，即舍俗出家的僧尼。“僧”即僧伽，意为和合众、众。因中国人一般也把“僧”解为单称，所以为便于人理解，本文把太虚讲的佛教住持僧称为僧团。大虚对僧众数字的说法，有很大改变。在《整理僧伽制度论》中据清乾隆年代的统计，主张僧众八十万；《僧制今论》减为二十万人；《建僧大纲》减为三万五千人（不包括德僧）；《建设现代中国佛教谈》则定为四万人，其中包括：

（1）学僧，一万人。经律仪苑二年、大学苑四年、研究苑三年、参学林三年。从沙弥到受具足戒成为正式比丘（前二年）；从学习佛学初级课程到对教理作较深研究和从事佛法的修持实证，培养为僧团所需要的不同佛学水平的人才。对不同级别学校毕业的人授予不同的学位。４

（2）职僧，二万五千人。职俗也称“菩萨僧”，或在各地的“布教所”（以寺院为中心）传教修行，或在备种佛学院、慈善机构，事业单位担当教职员或办事员。此为僧团的骨干力量。

（３）德僧，亦名长老僧，约五千人。任职僧三十年至四十年，年老即到“专修林”、“条修林”去休养修行，或参加对学僧的指导工作。

（二）佛教五信会

由在家的男女居士组成，入会者称会员。根据情况从事佛教研究、教学、佛教通俗宣传、备种慈善救济活动等。

一九二七年太虚在《僧制今论》中曾设想在僧团内设置“服务众”，由出家沙弥担当，“半作半修服学农工商业”，经二十年才受比丘菩萨戒，然后可担任农寺、工寺、商寺之寺主。此后，太虚虽取消设服务众的想法，但仍主张经办僧俗学校、养老院、残废所、农场、工厂、商店、医院等，一方面可收容淘汰出僧团的还俗者，同时也可将收入用来补助僧团需要，对社会也有利益。

太虚认为，如此重建僧团和创立佛教正信会，“于日本佛教之长处乃能取得”；“锡兰、缅、■的僧制美风，亦可仿佛实现”；“因是得国民普遍之崇仰及僧德提高之极成”，我

国西藏佛教中的“勤苦修持习尚，亦堪培就”《建设现代中国佛教谈》）。

实际上，太虚关于建立现代佛教教团的设想并没有实现。太虚生前为培养佛学人才曾创立过一些佛教学校，如一九二二年创立武昌佛学院；一九二五年主持闽南佛学院，并在庐山开设学馆；一九三○年开办汉藏教理院；一九四三年创立巴利文三藏学院等。在这些学校中培养了不少新僧人才，在中国现代佛教界发挥了重要作用。

五、中国现代佛教改革的首倡者和先行者

思想文化必须适应社会历史环境。佛教作为中国传统文化的组成部分也必须随着历史的演进而发生变化。中国社会进入现代以后，佛教必然发生相应的变化。这些都是人们所共认的。问题是：是主动地对佛教进行改变以使它适应社会的变化呢？还是任其自然呢？看来只有采取前者积极的态度才对社会对人民有利。中国在进入现代以后，在佛教界虽然不是太虚一个人看到佛教的种种积弊并提出改革的设想，但太虚是其中比较早的，而且在理论和实践方面都是比较突出者。综前所述：

第一，太虚的人生佛教论是他对中国现代佛教所作的整体设想。针对明清以来佛教的弊习，主张佛教应重视人生，以改善人生为基础，并在教理、组织等方面提出了详细的方案。一九三八年他偈述怀说：“仰止难佛教，完成在人格，人成即佛成。是名真现实。”实践人生佛教是他的抱负，一生为此作出种种努力。

第二，太虚的人生佛教最重视与人伦道德密切结合的五戒、十善等规则，并结合时代作了新的解释。他主张佛教徒应有良好的道德品质，应爱国爱民，多为社会人民奉献。他本人在抗日的危难时刻，曾积极从事爱国救亡活动。长期受到人们的称赞。

第三，太虚主张重建僧团，十分重视兴办佛教学校，主办佛教学术刊物。他除让学生学习佛学外，还学习文史及各社会学科、外语等，培养了一批年青有才干的学僧，对中国现代的佛教和佛教研究都有重大影响。

太虚法师逝世已有四十多年了。在这四十多年间，中国发生了巨大变化。太虚生前为改革佛教以适应现代社会作了积极探索，他的人生佛教论和所从事的实践是一种有益的尝试。相信直到现在，人们从中仍可得到宝贵的借鉴和启示。

                          一九八九年十月十一日于北京

注：

1.见太虚述，福善、妙钦编《人生佛教》（海潮音月刊社一九四五年版）第一章第三节。本文其他所引皆见《太虚大师全书》主要取自第五、三十三、［四十三请册。

2.见《正佛教徒——即俗即真的大乘行者》（一九二四年）、《人生佛学的说明》（一九二八年）、《人生佛教开题》（一九四四年）、《人生佛教与层创进化论》（一九四四年）、《人生佛教之目的》等。

3.《人生佛教开题》。

4.有上士、学士、博士、大士。